En 2023 s’est tenu à l’Institut Catholique de Paris un colloque sur l’amour au Moyen Âge, réunissant des spécialistes de différentes disciplines—“histoire de la langue et de la littérature latines ou romanes, de l’exégèse, de la théologie, de la philosophie, des idées politiques, de l’humanisme” (8.). C’est de cette réunion qu’est tiré l’ouvrage. On pourra d’emblée regretter l’absence de l’histoire sociale ou de l’histoire des émotions, qui aurait pu permettre au volume de mettre en évidence les résonnances, pour les médiévaux, des idées des théologiens et des poètes longuement étudiées par les contributeurs—absence d’autant plus regrettable que les travaux sur le sujet sont très nombreux depuis quelques années.
L’introduction et le premier article, tous deux de la main de Dominique Poirel, s’interrogent sur la diversité des définitions et des vocables de l’amour au Moyen Âge. La terminologie antique et médiévale est traversée d’une tension entre l’amour comme désir, convoitise, et la notion christianisée de caritas (sur laquelle Anita Guerreau-Jalabert a longuement travaillé mais dont les travaux ne sont pas cités). Les réflexions sur ce “tiraillement” (26)—qui n’est jamais une stricte opposition—sont particulièrement nombreux à partir du XIIe siècle, qui constitue le point de départ de l’ouvrage.
Cette tension ne se retrouve en réalité pas toujours, comme le souligne Gilbert Dahan dans son étude sur l’exégèse du Cantique des Cantiques: il n’y a pas d’interprétation conjugale voire érotique du texte, mais presque uniquement des interprétations spirituelles de diverses natures. Mais le tiraillement n’est pas absent de la poésie des troubadours (Michel Zink): l’association entre amour profane et poésie, à partir du XIIe siècle, n’exclut pas l’inquiétude religieuse et l’on trouve trace, dans la fin’amor, d’une “volonté de transcender la passion amoureuse dans l’amour divin” (46). La poésie est aussi le sujet du dernier article du volume, celui de Sabrina Ferrara, qui montre que le programme moral et littéraire de Pétrarque, par ce qu’elle appelle curieusement une “poésie laïque” (214), vise à résorber l’instabilité de l’âme du poète soumis à ses passions.
Un ensemble de contributions s’intéressent plus particulièrement à la pensée de l’amour chez quelques savants et théologiens médiévaux. Matthias Perkams analyse le cheminement long et complexe de la théorie de l’amour chez Abélard et montre qu’Héloïse aussi a réfléchi sur la question, indépendamment d’Abélard, à partir d’Augustin. Philippe Nouzille étudie les différents ordres de la charité chez Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry et montre que ces réflexions théoriques ne sont pas forcément appliquées par Guillaume lui-même, qui oublie sa propre doctrine dans ses plaintes à Bernard—alors que Bernard affirme que leur amitié spirituelle ne peut se vivre que sous le regard de Dieu. Dominique Poirel se penche ensuite sur le dossier gigantesque de la théorie de l’amour d’Hugues de Saint-Victor: la pensée du savant sur le sujet est immense mais “fragmentée” (83), ce qui rend l’enquête particulièrement complexe. Chez Hugues de Saint-Victor, l’amour apparaît comme “inclusif, lucide et canonial” (100). Un peu plus loin dans le livre, les études de Matthieu Bernard sur Bonaventure et d’Ide Lévi sur Duns Scot adoptent la même logique: chercher, chez un auteur en particulier, la conception de l’amour. Bonaventure n’oppose pas connaissance et amour et estime que l’on peut passer de l’un à l’autre; Duns Scot distingue entre l’amour du prochain en soi et l’amour du prochain tel que voulu par le Décalogue et développe une charité “réduite et rigoriste” (191). À l’inverse de Bonaventure, certains théoriciens victorins, franciscains, et chartreux, qui sont l’objet du travail de Christian Trottman, différencient plus nettement entre amour et intelligence: l’auteur note une “enflure de l’amour (...) au détriment de l’intelligence” (193) car l’amour de la volonté peut s’élever au-delà de ses limites, contrairement à la raison.
Au centre du volume se trouvent enfin deux articles plus originaux peut-être. Celui de Lydwine Scordia porte sur l’amour politique du prince dans le royaume de France à la fin du Moyen Âge. L’amour est mobilisé dans la théorisation de l’impôt royal dès le XIIIe siècle et, plus largement, il fait partie de l’art de gouverner. “L’accent est successivement mis sur l’amour en tant que moyen indispensable à la survie du chef (XIIe s.), de moteur fondamental activant les binômes roi-fils et roi-sujets (XIIIe s.) pour assurer la pérennité de la dynastie et du royaume (XIVe s.)” (120). Quant à Pascale Bermon, elle étudie le terme de studium pour en restituer la polysémie médiévale, héritée de Cicéron: le studium est un amour de la vertu mais aussi une passion, un désir. Elle affirme à très juste titre que la traduction de ce mot par étude gomme cette pluralité de sens et renforce les préjugés de la Renaissance envers le Moyen Âge. En ce sens, lesstudia des ordres mendiants désignent aussi une préférence “activement voulue pour le bien de la république, en vue du bien commun” (145).
L’ensemble, très savant, est complété par trois utiles index: l’un sur les personnes et les œuvres, l’autre sur les manuscrits et l’un, très utile, sur les vocables de l’amour.