Uno de los grandes problemas a la hora de estudiar la cultura intelectual de la Edad Media es la capacidad de cartografiar un mapa de las disciplinas y los espacios del conocimiento que tenga cualquier tipo de correspondencia con aquel que lectores contemporáneos usan para identificar diferentes prácticas de estudio. Esta dificultad se acrecienta a la hora de hablar de campos no sancionados por formas de comentario académico. La astrología, la magia natural o la alquimia pertenecen a este tipo de cuasi disciplinas. Reyes, cardenales y maestros coleccionan libros que transmiten estas tradiciones, pero al mismo tiempo el espacio de su lectura y estudio no es un espacio público. Parte de la razón es que estas esferas de producción intelectual son el vehículo de una proto-tradición experimental, lo que despierta las sospechas de los autores asociados con las tradiciones centrales del conocimiento, al menos en la esfera cristiana. A esto se puede añadir el carácter híbrido de estos libros que beben de la tradición posclásica griega, de la gran tradición científica árabe y de las matemáticas antiguas y clásicas de los libros sánscritos.
Central a la hora de considerar la posición de estas disciplinas en el mapa de la cultura europea y mediterránea medieval es el libro conocido en árabe como Ghāyat al-Ḥakīm y en latín como Picatrix. Esta obra sobre magia y astrología fue compuesta originalmente en árabe entre los siglos X y XI y luego traducida al latín durante la segunda mitad del s. XIII sobre la base de una traducción al castellano hecha en la corte del rey Alfonso X (1221-1284) entre 1257 y 1258, hoy perdida. El estudio de esta tradición requiere combinar una claridad conceptual capaz de enfrentarse a la producción incipiente de textos científicos que no siguen siempre las reglas enunciativas de aquello que hoy conocemos como ciencia, mientras que a la vez la persona interesada en estos textos debe todo aquello que sabemos a una larga tradición erudita que pasa por Fritz Saxl, Eugenio Garin o, más recientemente, Charles Burnett. Se trata de una tradición imponente que requiere atención al detalle. A todas estas pruebas se enfrenta con gran éxito Juan Udaondo Alegre en su reciente libro, The Spanish Hermes and Wisdom Traditions in Medieval Iberia.
La estrategia que sigue el autor para enfrentarse a la complejidad de los espacios de conocimiento es tomar como guía y referente la figura sincrética de Hermes Trismegisto y, por lo tanto, la operación de traducción como la creación de un Hermes español. En el corpus hermético se superponen en muchas de las disciplinas a las que nos referimos anteriormente y cuyo límite disciplinar está definido más por límites físicos del libro como objeto que de práctica disciplinar. La figura de Hermes permite además crear un importante puente entre la producción hermética del scriptorium alfonsí y la de carácter historiográfico, particularmente la General Estoria. A través de la reformulación del concepto de sabiduría expresado en el corpus alfonsí. Son en este sentido quizá las exploraciones que el autor hace en la granularidad textual de la fusión entre el Hermes Trismegisto y el trívium en la tradición cristiana latina y vernácula medieval aquellas que nos ayudan particularmente a entender la novedad del diseño intelectual de las disciplinas hechas por Alfonso. Lejos de crear un espacio marginal para disciplinas con problemas de prestigio intelectual, el diseño alfonsí trató de redefinir las relaciones entre distintos espacios de conocimiento. La asociación de la figura de Hermes a su historiografía imperial y la importancia del hermetismo en la definición del curriculum básico de aprendizaje de las artes liberales que hace el libro demuestran que en esta figura hay mucho más que una reapropiación mitológica. El Hermes español es la clave de bóveda de toda una construcción epistemológica.
The Spanish Hermes se divide en cinco capítulos. El primero introduce las dos oleadas de introducción de la cultura hermética en la Península ibérica: la primera asociada a un momento posclásico de familiaridad mediterránea con la figura en textos como las Etimologías de Isidoro de Sevilla y la segunda después de la caída del Califato de Córdoba en 1031. El segundo establece la importancia delscriptorium alfonsí, no solo basada en la importancia de la traducción de libros árabes de magia y astrología, sino también en la importancia de las fuentes árabes en la General Estoria. Aquello que el autor pretende establecer este capítulo es que la influencia hermética dentro del contexto de difusión cultural de Alfonso lejos de estar presa de cualquier idea de ocultismo, está integrada en la propia historiografía. El tercer capítulo se enfoca en las Metamorfosis de Ovidio como fuente historiográfica que permite en este caso entender cómo el Hermes español de la producción textual alfonsí es a su vez una síntesis del Mercurio de las fuentes latinas y de Hermes Trismegisto. El cuarto capítulo argumenta que hay un giro específicamente ibérico en la leyenda de las tres figuras de Hermes que pasa por autores como Isidoro de Sevilla, Lucas de Tui o Pedro Comestor y que justifica el uso historiográfico que Alfonso hará de la figura en la General Estoria. El quinto y último capítulo establece la relación entre Hermes y el trívium como paso a una constitución de los saberes que apunta a una redefinición del corpus hermético en la biblioteca imaginaria del rey Alfonso X.
Aquello que señalan autor y libro es un hueco bibliográfico fenomenal, a pesar de la notable erudición de ambos. En numerosos estudios se ha señalado la importancia de las tradiciones herméticas en la difusión cultural propuesta desde el scriptorium alfonsí. Para el rey y sus agentes culturales la presencia de estas tradiciones no es marginal, sino central. Udaondo Alegre entiende que esta centralidad juega un papel en la narración historiográfica alfonsí. Sin embargo, el trabajo que es necesario hacer siguiendo este libro es un trabajo de carácter fundamentalmente conceptual. Dado que solo conocemos algunas de las piezas del rompecabezas alfonsí, debemos avanzar en algún modo de especulación historiográfica que indique cuál fue la imagen que todas estas piezas formaron en la cabeza del rey. Dibujar esta imagen supone la tarea que nos hacia la que apunta The Spanish Hermes. Es necesario entender cuál es rol del corpus hermético en la Edad Media cristiana y de qué manera, tanto en la corte alfonsí como en otros ámbitos, sirve para conceptualizar la transmisión del conocimiento a través del lenguaje.